第二章 敦煌叙事文献翻译活动及相关研究概述

第一节 敦煌汉文文献的早期翻译

敦煌地处古代“丝绸之路”的中西汇通之地，是佛教从印度经西域向中原传播的重要节点。“安史之乱”爆发之后，吐蕃于公元786—848年占领敦煌。在此期间，吐蕃政权倡导佛教文化，实行吐蕃、唐人、吐谷浑人杂居的多民族政策和多语语言政策，废除乡里制、推行包括僧人在内的部落制。“鼓励汉藏经籍互译，倡导民众通过官办学校或私塾的渠道学习汉藏语言”（余仕麟等，2007: 330）。这促成了当时汉藏双语翻译活动在敦煌的繁荣。当时的敦煌汉文文献翻译多针对文化典籍和宗教文献，藏译汉文典籍包括《尚书》《战国策》《孝经》《春秋后国语》等，藏译汉文佛典有《贤愚经》《天地八阳神咒经》《解深密经疏》《楞伽阿跋多罗宝经》等。

一 儒家典籍藏译

《尚书》是中国最早的记言体史书，是采用当时的雅言（即官话或普通话）记录的“辞”书（朱自清，2015: 27-28）；它是中国儒家经典之一。《尚书》多数内容是上古的官方文书，是当时政府行政管理的行文体例集和理据，现存有《今文尚书》《古文尚书》、清华大学收藏的包括《傅说之命》在内的战国简书等版本。其中《今文尚书》为西汉时秦博士伏生所传，用汉隶书写，共28篇，分为《虞书》《夏书》《商书》《周书》四种；《古文尚书》一种为孔子家传，一种为东晋梅赜所传。后者共58篇，学界一直认为是“伪书”。 《尚书》的敦煌古藏文译本是法国国家图书馆伯希和整理的P.T.986号文献，共158行文字，包括《牧誓》《武成》及《泰誓》（中、下）四篇文章（王尧、陈践，1983: 68 -69）；其源语文本是当时的通行本《古文尚书》（王尧、陈践， 1983: 66）。通过对比可见，藏译和汉文《古文尚书》在语义连贯和句法结构等方面未有明显差异，只是叙述中多了评论、少了描写。例如：

惟戊午，王次于河朔，群后以师毕会。王乃徇师而誓，曰：“呜呼！西土有众，咸听朕言。我闻吉人为善，惟日不足；凶人为不善，亦惟日不足。今商王受，力行无度。播弃黎老，昵比罪人。淫酗肆虐，臣下化之。朋家作仇，肋权相灭，无辜吁天，秽德彰闻。惟天惠民，准辟奉天。”《古文尚书：泰誓中》

藏文还译（P.T.986, 1-3行）：

及至十三年春，行次洛水北岸（王作誓）,（从西方）聚集的人众，听我告诫之辞：“（善人）虑及善事难成，故平日力行善事，永无懈怠。譬若善行与……殷之纣王，违法悖理，疏离方正元良，（亲昵）恶人，肆溺于不良之残酷暴行……与亲人为敌，以暴力行内争，彼此杀戮，无辜者被任意残虐，生民怨声载道。王之暴行……皇天后土亦明白见闻。昊天为救众人，降命人主，应敬天奉道。”（王尧、陈践，1983: 69）

法国国家图书馆藏伯希和整理的《战国策》藏译文书（P.T.1291），其翻译早于源语文本鲍注、姚校本的成书时间，约在吐蕃统治敦煌这一时期。该文献收录了《魏策》六篇，即《田需贵于魏王》《秦魏为与国》《华军之战》《王假三年》《秦王使人谓安陵君》《魏攻管而不下》，共96行藏文文字；通过双语文本对比可见，该藏译本并未与汉文语句严格对应、对齐，很大程度上采用了解释性的翻译策略（王尧、陈践， 1983: 66），比如：

《魏策二·田需贵于魏王》

田需贵于魏王，惠子曰：“子必善左右。今夫杨，横树之则生，倒树之则生，折而树之又生。然使十人树杨，一人拔之，则无生杨矣。故以十人之众，树易生之物，然而不胜一人者，何也？树之难而去之易也。今子虽自树于王，而欲去子者众，则子必危矣。”

藏文还译

襄王薨，子哀王继立。哀王为政，以田需为相臣，颇得王之信任。智者惠子对田需说：“你已为大臣，应该谦恭啊！比方以杨树为例，横放着它，它也会生长。但是，如果一个人去拔它，它就不长了。十个人种杨树，只用一个人去拔它，它就长不了。十个人用合力去种植像杨树那样易于生长的树，只用一个人去拔的话，它就会不长。这究竟是什么道理呢？这就是因为种植、生长比较困难，而毁坏它、拔除它却比较容易的缘故啊！如今，你被任命为大臣，很得大王的宠信，那些不喜欢你，一心想把你逐出大臣之位的人很多。所以，你要警惕啊！你要以大臣的规矩来约束自己啊！”（王尧、陈践，1983: 85）

可以发现，译文中增添了背景信息“襄王薨”“子哀王继立”，用下义词“哀王”替代了“魏王”，此处语义所指变得更具体，同时通过增加对惠子的评论“智者”，使译文叙述者的声音趋于主动，叙述者和受述者之间的距离也因此缩短。需要指出，虽然在小句结构和小句复合体之间的语义关系等方面，译文与其源语文本并未严格对齐，但语篇的宏观结构还是基本一致的。

《春秋后国语》（又名《春秋后语》）为东晋时孔子后人孔衍所作，原本已经遗失，现存的仅有残卷片段，其藏文翻译共有六段文字，从语篇内容来看，译者增添了自己对相关历史事件的主观见解和评论（马学良，1994: 155）。除了《春秋后国语》及《尚书》《战国策》，敦煌文献中的藏译汉籍还有《孝经》《孔子项讬相问书》（S. T. 724, P. T. 992, P. T. 1284）等，通过对比可见，译者在这些文献的藏文翻译中有意识地融入了宗教主题，也就是说采用了“改写”策略（余仕麟，2007: 326-327; 333）。

二 汉文佛教文献藏译

吐蕃统治敦煌时期的多语语言政策和弘扬佛教的宗教政策为规模佛经翻译活动提供了社会保证。管·法成（Vgo Chosgrub）是当时著名的佛经翻译家，除了将藏文佛经译成汉文，比如《般若波罗蜜多心经》《萨婆多宗五事论》《大乘稻芊经随听疏》《释迦牟尼如来象法灭尽之记》等，管·法成还用藏文翻译了汉文佛经或佛经释论，具体包括《贤愚因缘经》《楞伽阿跋多罗宝经》《金光明最胜王经》《解深密经疏》《善恶因果经》等二十余部。其中《贤愚经》的藏译敦煌文献收藏于大英图书馆，其文卷号分别为 S.T.943、S.T.217、S.T.218;《解深密经疏》为初唐僧人圆测所撰，原本已经遗失，管·法成的藏译是其现存的唯一文本依据，现存于藏文大藏经《甘珠尔》（李并成，2007: 178）。

《佛说天地八阳神咒经》虽然有署名译者为竺法护的《八阳神咒经》、玄奘译《佛说八阳神咒经》和义净译《佛说天地八阳神咒经》三种版本，但学界普遍认为这是一部汉文撰写的伪经，其藏译写本有二十五种，包括法藏 P.T12、P.T.43、P.T.106、P.T.454、P.T.1258、P.T.2110、P.T.2206、从P.T.729至P.T.749和英藏S.416、S.527、从S.458至S.463等，这些多版本的藏文翻译，其成书时间应该是唐朝中原文化和吐蕃文化交流的鼎盛时期（才让，2016: 505 -506）；通过汉、藏双语文本对比可见，目标语文本一致性地突显了藏文佛经的文类特征，都沿用了藏文佛经术语、摒弃了音译法翻译佛教专名；相比之下，其语篇的宏、微观结构和从梵文译入藏语的佛典译本更相符（才让，2013: 80 -82）。需要指出，除了儒家和佛教经典，敦煌遗书中还有用古藏文翻译的《火灸篇》（见P.T.127, P.T.1044）等中医古籍（容镕，2016: 34）。

三 敦煌汉文文献的回鹘文翻译

公元9世纪中叶，回鹘汗国分裂，其西迁甘肃、新疆的部分，在文化上受到了西来佛教的显著影响。之后，佛经或相关佛教文献不断被译为回鹘文（源于古粟特文的一种文字），其中包括《法华经》《佛说天地八阳神咒经》《阿毗达磨俱舍论》《金光明最胜经》《俱舍论实义疏》等。作为大乘佛教的重要典籍，《法华经》自东汉以来被多次译为汉文，流传最广的当属鸠摩罗什的译本《妙法莲华经》，多数回鹘文译本都以此为源语文本；《佛说天地八阳神咒经》是用回鹘文翻译最广的佛经文献，其翻译写本和刻本在敦煌、西域一带发现的就达189种，也就是说这部在中原广为流传的“伪经”，当时也在回鹘文使用地区被复译多次。就策略而言，最初的译者整合了波斯拜火教的教义思想，对源语文本进行了改写和修订，但随着时间推移，后译者逐渐放弃了这种宗教式“改写”，其译本的语篇特点愈趋于接近源语文本（杨富学，1995: 1 -3）。《善恶两王子的故事》回鹘文写本（法国国家图书馆P.3509号）以汉文《大方便佛报恩经》为底本，其翻译参照了《贤愚经》及相关因缘故事，叙事内容有变化。此外，回鹘文写本《俱舍论实义疏》成书于元代，现藏于大英图书馆（Or.8212: 75A-75B），译者为无念（Asmrta），其源语文本也是汉籍（杨富学，1995: 18-19）。

四 《六祖坛经》的西夏文翻译

《坛经》载录了六祖惠能得法、弘法的事迹及其言教语录，它是被国际佛教界唯一尊为“经”的中国宗教文献，现有唐代敦煌本、宋代惠昕本和契嵩本、元代德异本和宗宝本等多种版本，其中唐代敦煌本通常被认为最接近原本。北宋时期，笃信佛教的西夏国与宋朝有密切的文化交流和地缘政治联系。从“天赐礼盛国庆二年二月”（1071年2月）开始，历经四个月，《六祖坛经》的西夏文译本于敦煌附近的瓜州完成（蓝吉富， 1988: 179 -180；王孺童，2014: 321）。如杨曾文（2003:221）所言，敦煌本、敦博本、西夏文本，皆源于敦煌原本《坛经》。就译文语篇结构而言，《坛经》西夏文译本和唐敦煌本（法海本）最为相似，但与宋代惠昕本、契嵩本的差异明显（史金波，2003: 86-87）。

诚然，敦煌汉文文献作为古代中国文化的文字载体，其回鹘文、西夏文和藏文的翻译传播促进了不同历史时期中原和西北各民族间的社会、文化交流。就文类而言，这些翻译活动主要针对汉文佛经和儒学典籍。需要指出，所译敦煌汉籍中有相当一部分是伪译或伪经，同时复译（即针对相同源语文本的多次翻译）是这些汉籍译介活动的形式之一。所谓伪译指假托翻译之名进行文本生产的语言使用活动；是以“翻译”之名被阅读传播，但在文本生成之前，任何语言中都不存在其源语文本的语言现象（Toury, 1995: 40）。伪经即伪译活动产出的宗教或文化典籍。如波波维奇（, 1976）所言，伪译活动的目的在于赢得更广泛的读者和受众（1976: 20）；故此，伪译作者在语言选择过程中通常需参照目标语文本的文类规范和语篇特征，以实现“操控读者期待”、提高伪译文本接受度的目的（Toury, 1995: 46）。

作为从天竺经西域向中原传入的第一部佛教典籍，《四十二章经》就被认作是一部伪经（梁启超，2001: 30），也就是说，东汉明帝求法，得来的可能是一部“汉人托伪之作”（王铁钧，2009: 8），正由于此，该经“摄要引俗”、模仿《孝经》《老子》,“别撰成篇”（梁启超，2001: 30）。如前文所述，《佛说天地八阳神咒经》学界也普遍认为是伪经，但经过多次撰抄和反复转译，该文献在古代中原和中国西北多民族地区得到了广泛传播，这与其满足世俗读者“诵佛经、祛病灾”的认知期待不无关系。尽管东晋梅赜所传的《古文尚书》自宋代以来被认定为“伪书”，但在原本已失的背景下，其与当时朝廷治理国家和学界崇尚古雅经典的需求相契合，为此能流传一千多年。从这个意义上讲，伪译活动是古代中国文化交流和思想传播的重要途径。

此外，汉文典籍的古藏文、回鹘文、西夏文复译活动中，早期译者会参照目标语的文化信仰或宗教教义对语篇结构进行改写或修订，然而后译者则趋于紧依源语文本，在思想内容和语篇特性等方面设法维护源语文本的经典性；对于汉文佛经中的佛教术语，多数译者趋于使用那些与梵文相对应且在目标语业已存在的表述相替代，并非会采用直接从汉文音译的策略。20世纪敦煌汉文文献的翻译活动中是否具有相同的策略特点？该问题还有待探讨。