第三节 研究框架与基本内容

本书将分为五个部分展开讨论。

第一部分，选择一系列村落传说中的典型村庙传说来说明其主题结构的基本特征。首先，从典型的村庙传说案例入手，通过比较不同语境下异文之间的叙事结构差异，说明村庙传说特定的叙事结构方式。其次，从传说的解释本位出发，分析村庙传说围绕村落社区的演述情境所形成的“提问—解释”链，由此说明村庙传说以村庙神事为起点，以村庙关系为目的的解释模式。最后，以典型村庙传说案例为分析对象，说明村庙传说中围绕特定共同体主题形成的功能化叙事—解释结构。

第二部分，通过分析不同村庙传说类型中的核心主题结构，归纳村庙传说中共同体观念的基本表述形式。首先，以典型传说案例为基础，说明“对抗”型传说的基本主题构成，以及各个主题的基本内容，说明“对抗”型传说各个主题形成的共同体观念表述模式。其次，以“对抗”型传说为比较对象，对“移动”型传说和“讹读”型传说围绕共同体观念形成的特定表述模式加以分析，说明村庙传说中共同体观念所具有的立体面貌。最后，以“交往”型传说为例，进一步说明村庙传说中对于村庙关系的具体界定方式，归纳村庙传说中共同体观念围绕“本地人—本地神”关系所形成的特定表述模式。

第三部分，从村庙传说的主题集群出发，从神事、神佑与村庙关系入手，从三个不同角度说明村庙传说所体现的村落共同体观念。首先，从村庙传说的神事表述角度入手，说明村庙传说与现实村落社区神庙祈拜活动之间的内在联系。其次，从村庙传说中的核心内容入手，说明村庙传说在其核心叙事单位中是如何建构“村—庙”之间的神佑关系，从实体性和动态性两个方面入手，说明村庙传说所构建的人、地、神关系所具有的内在特征。最后，以村庙传说中的神事和神佑表述为基础，说明村庙传说围绕村落神庙的建立所形成的共同体表述模式，并由此出发，归纳村庙传说作为村落社区的自我界定所遵循的共同体观念。

第四部分，以村庙传说中归纳的共同体观念为基础，比较村落社区的现实历史叙事，说明村落共同体观念在村落社区历史文化传统中的实践意义。首先，从文本话语上接近传说的口述史文本入手，说明村民社区记忆所形成的历史叙事文本中，村庙对于其中共同体认知的关键作用。其次，以族谱文献中的村庙叙事为对象，以潘氏宗谱中围绕村庙兴建构建的“土著”形象为中心，说明村庙对于宗族叙事的影响。最后，通过潘氏谱中对于“柱”的记述，说明村落历史叙事中村庙共同体观所形成的具体叙事逻辑以及现实文化功能。

第五部分，以从上述讨论中归纳的共同体观念及其叙事逻辑为基础，比较村落社区神庙本身的节庆仪式叙事，说明上述文本叙事与现实民俗仪式叙事的内在共通性。首先，以保和宫的田野案例为基础，说明共同体仪式“通香”在整个村落节庆中的核心地位。其次，通过对于“通香”科仪的技艺分析，说明道士所代表的正统宗教传统在共同体语境中发生的重构，并由此说明上述共同体观念对于外来信仰传统的重塑作用。最后，通过对两类“通香观”在持有者、传承制度以及具体内文方面的比较，说明“通香观”所本的道教传统在村庙仪式实践后纳入本地社区传统的过程。

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[8]相关综述参见：Stephen F.Teiser,“Popular Religion”, Journal of Asina, 1995, 2-54。

[9]Gordon RG Jr（2010）Ethnologue: Languages of the World,Fifteen edition.Dallas: SIL International.Web version: http://www.ethnologue.com/.

[10]保界庙的正式科仪称呼为“当境庙”，保界成员自称为“本保殿”,“保界庙”为统称。

[11]保界并非保甲制度之下的基层区划，依据如下。首先，相比于保甲中的“保”有一定的人口和地域限定，清代实行“户—牌—甲—保”的四级管理制度，尽管存在户数上的通融，但依然是一个标准化，而且范围较大的区划单位，但不同的保界在规模上差异巨大，以笔者所见而论，保界大可至数千人口，涵盖数个自然聚落，甚至包含镇街；小仅有数户人家，而且能够互相合并，分裂、改变保界范围，如何认定保界范围以笔者研究而言，基本只能依靠本村人的主观认定和实际神事参与情况。其次，保甲制度城乡一体，在府县城乡有对应的坊铺制度，但以现在的文献材料与田野考察所见，椒江流域的府县城均未发现有类似保界的区划制度。最后，本地文献中对“保”与保界有不同认知，光绪二十二年（1896）修成的《台临小芝何氏宗谱》（公产·井头东岳庙）:“洪佑宫，俗称井头殿，在井头村后，本保当境殿……保为昔日地方旧制所称，非今之乡甲”，可见在本地观念中，保界和“保甲”尽管名称类似，实际是两种在本地乡村生活中并行的空间区划方式。

[12]“当境”一词在本地文献中首见于《当境徐府君庙记》（至正二十三年汪继道撰《台州金石录》说明为康谷（现属东塍镇）上宫庙碑碑文），见（清）阮元《两浙金石志》卷十八，浙江古籍出版社2012年版，第477页；另见陶宗仪：“虞邵庵先生布衣时落拓……置箕笔画符作法，有顷箕动笔运而附降云，某非仙，乃当境神也……神附云其欲乞虞公撰一保文，申达上帝，用求迁升耳。”见（元）陶宗仪《南村辍耕录》卷二十八，中华书局2004年版，第117页。

[13]白鹤大帝即赵炳，汉代方士，宋代时敕封为祠神，在元明两代均受封，是本地的代表性祠神。在2008年临海市宗教部门统计的908座民间神庙中（不包括祠堂、专业宗教人士主持的场所和受保护的文物单位），供奉白鹤大帝的庙宇有159座，占到17.6%。

[14]平水尊王即周凯，西晋时横阳人，明初被封为“横山周公之神”；三光尊王，或名山岗尊王，背景不明，前名可能是明代教门三光佛的地方神祇化，后者在民间碑记中有汉代郭大度死后成神的记载，但暂未获得此人的相关材料。平水尊王庙在临海市统计的神庙中占5%左右，已知有50座以上，但在分布位置上与一般认为的水神神职无关；山岗尊王大多数分布于山岭，有山神的属性，庙宇一般较小，但如大田黄土岭庙则是周边较大的庙宇，因此数量较难统计，在笔者直接考察的206座庙宇中，有20座该神庙宇。

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