南书房夜话第十一期：经典阅读与现代社会

景海峰 问永宁 王绍培（兼主持）

（2015年5月16日19：00—21：00）

王绍培：各位现场的听众朋友们，晚上好，我是本期的主持人王绍培，今天是我们南书房夜话的总第十一期，是第二季的第一期。第一季是从去年11月18日开始的，到今年4月25日结束，总共10期，涉及儒家、儒学、儒家文化等方面，每一期的题目都涵盖广阔，而且表述方式基本为宏大叙事。从今天开始，我们也准备用10期的时间来谈谈“四书五经”，重新回到国学的重要的文本上来。

我想，首先问问现场的听众，“四书五经”分别指哪些书？有没有人举手回答？前面这位同学请你回答一下，四书是指哪四本书？

听众：四书是《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》。

王绍培：“五经”我们换一个女士来回答，后面的那位请回答。

听众：五经是《诗经》、《尚书》、《礼记》、《周易》、《春秋》。

王绍培：看来今天听众的知识视野很不错，一般的问题是难不倒你们的。

今天的话题是“经典阅读与现代社会”，这里再找两个人回答一下，什么叫经典？

听众：什么叫经典？我想应该有两个方面的意思，一个指的是古代的经书典籍，以《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》和《四书》为主，文人阅读的那种比较重要的称之为经典，现在所言的经典可能范围要广泛一点，也包括国外的一些经典，还有其他的中西方经典也应该包括在里面。

王绍培：她用的是一个举例的方式说这个就是经典，这个也是经典，这样讲也是对的，前面对定义也做了解释，再找个男士来回答一下。好，就你来回答一下，你是经常来我们南书房夜话的听众。

听众：我理解的经典应该是流传下来的，经是经，典是典。

王绍培：你这个回答相当经典。其实有很多概念我们平时都会运用得滚瓜烂熟，但一旦要反问：它是什么意思？大多数人会张口结舌反应不过来。不过这位听众关于经典的解释蛮有意思的：经是经，典是典。首先把这两字分开来看，什么叫经？经是古时织布的竖方向的线，这是确定坐标的线。地理学中讲到地球时涉及经线和纬线的概念也有这个含义。那么织布的时候有经线，以经线穿纬线就成一块布了。由此可说明经线很重要，有了经才有织布的基础，有了这么几根经就可以把纬线穿进去，成就了一块布。那么什么叫典？“典”原来是指典范，是一些规章制度，同时再引申下去，就是特指比较重要的著作和典籍，就是专门用来阐释重要的思想、重要的规章制度的著述叫作典，“经典”就是可以作为我们思想的坐标系统的典籍。这是比较简单的一个解释和定义。意大利有一个叫卡尔维诺小说家，他讲过什么叫经典。他对经典有14种定义，有14种解释，比如第一个就是经典，经典是重读的书，过去的人读，你自己也读，不断地读，这种阅读的对象是经典。它有14种定义。不知道有没有人看过卡尔维诺讲经典的那本书？尽管它讲的是文学的经典，但其实与今天讲的经典意思基本上是相近的，在座的有没有人知道？

听众：不知道。

王绍培：不知道的话，可以回去找这本书：《为什么要读经典》，开篇就是卡尔维诺的解释。我们今天的主题“经典阅读与现代社会”，请到的是南书房的老朋友，一个是深圳大学文学院院长景海峰教授，还有一位是景院长的同事问永宁，两位学者是有备而来的。因为这个题目跟他们研究领域密切相关。我们首先有请景院长。

景海峰：谢谢，我先说说这个话题的由来，因为前面的10期是关于儒家的，围绕着儒学的主题，我们从四面八方“旋风打”，讨论了10次。大家手里拿的那张报纸就是最后一期，讲的是儒学在海外的传播，在讲完之后，我们就想下面的10期这一单元怎么安排？后来商量了一下，如果从系统性及图书馆南书房的定位，尤其当时是在4月23日“世界读书日”时商量的这个话题，我们就想到了应该跟“经典阅读”这个主题有关，所以就定下了这个系列，以“经典”作为主题。

当然“经典”问题很复杂，刚才已经做了一轮回答，有各种理解，我们这个主题是从宽泛的经典里面，选取儒家的“四书五经”，以这9部书作为一个系列，所以我想在讲“四书五经”之前，我们今天就先戴一个总括性的帽子，对后面单部的9种书做个概论式的说明，对一些普遍性的问题做一些讨论。刚才讲到什么是“经典”，这实际上是很难有一个定义的，不管是14种，还是别的什么，可能每个作家或每个现代学者的理解都是有差异的。另外，学科之间的差别，譬如文学家和哲学家，或者某一个宗教，他们对经典的理解差异都是非常大的。

总的来讲，大概有这么几个层面，一个就是经典是“流传物”，经典绝对是活的东西，如果只是在历史上存在过，后来失传或者被发掘出来的东西，它没有对文化的脉流发生实际影响，在历史上没有产生相应的效能，这可能就不能叫作经典，尽管它是古老的。经典必须是一个传承性的，绵绵不绝的，我们在每个时段或长或短都能见到它的身影，它总会闪光发亮，总对时代产生一定的影响，所以流行或“流传物”这个意思很重要。今天这个时代，各种思想都很活跃，图书的种类非常多，有些可能是很流行的，但几年或者一段时间之后，就没有人再去关注它了，这就没有可继承性，没有流传性，这些东西是不可能成为经典的。第二个意思，经典必须是在一个文化脉络或者一个文化系统里面具有核心的价值和意义，包括一些基本的观念、基本的思想，体现一些基本的价值。它相当于是一个活的思想源头，人们可以从这些文本里面，在不同的时代、从不同的角度都可以解读出一些新的意义来，所以这样一层意思，我想对经典来讲也是一个基本的要求。第三个意思，在经典认定上可能有不同的尺度，在过去比较封闭的文化系统里面，要想成为经典，成为一种具有某种神圣性的文本，它的条件是非常严苛的，不是说随便一个什么人写的东西都能具有经典的地位。我们知道最早的文本形式，它实际上是和某种神启、天启那样一种与非人类的经验联系在一起的，与超越性意义或价值相关联的东西，才有可能把它放在经典的序列里面。但在现代的文化形态之下，人们的意识开放度大为改变，在此状况下，可能对经典的理解就慢慢有点“去神圣化”了，不会把经典看得那么典范、那么严苛，可能稍微有一些凝聚性力量或者有价值意味的东西，人们都乐于将之视为一种经典。所以我们现在所讲的经典，可能是一个更宽泛的理解，古今中外的一些名著都会被冠以经典之名，所以在对经典的理解上，不同时代的尺度要有所区分。

我们今天要讲的儒家经典“四书五经”，实际上是在一个非常严格的尺度上确立起来的文本，不是随便就可以被列入这个序列之中，所以这是一个古典意义上的“经典”含义。在不同的文明形态中，比如中国人讲的经典可能跟某些文明形态，像以宗教为基础的一些文明形态里面所讲的经典，内涵可能是很不一样的。另外，经典随着不同时代的变迁，在不同的文明形态之下，可能它的解释都会有一些差别。这就是我对“经典”大致的理解。

王绍培：听听问教授有什么解释。

问永宁：关于经典的概念，王老师刚才讲了卡尔维诺对经典的14种讲法。人文性的东西，不好下定义，美国文化人类学家克罗伯和科拉克洪在1952年发表的《文化：一个概念定义的考评》中，分析考察了100多种文化定义。宗教的情况也类似，我记得以前有一个故事：美国一个大学建了一个宗教系，招生不错，训练不错，毕业生的情况也不错，这个系的发展就比较好。后来有学生来问他们的院长，说：“我们学宗教，到底什么是宗教？”院长愣了一下，他最后的回答很经典：“宗教嘛，就是我们系里老师们教的那个东西。”套一下这个回答：“什么是经典？我们国学院的老师教的东西就是经典。”

如果不要求下定义，而是概括描述一下的话，我觉得经典应该有几个标志性因素：一个著作要成为经典，它必须在某一个文化或某一种宗教，或者宽泛一点，在一个话题里面具有源头性。比如“五经”在儒学的系统里，“四书”在宋明理学的系统里面，都承载着根本价值或核心理念，在时间上是最早的，它不一定是后来讲得最完善或者是论证最好的，但主要的问题意识和价值范围是由它提起来的。二是它具有象征性，和某个文化或宗教里面标志性的人一样，比如我们讲到了汉族人，我们马上想到炎黄，不管是不是真的历史，提到佛教，马上就想到释迦牟尼。我们一讲到中国文化，立刻就想到老、庄、孔、孟。经典和象征性的人物一起，成为文化、宗教的标志物，不过它是用文字表现出来，所以有很大的象征意义，有划界的功能。另外，经是不断改变的。一方面，哪些是经典？哪些不是经典？当一批人的生活方式改变，或他的宗教认同改变之后，他对经典的选择常常就不一样了。同一个宗教里面，比如说佛教，华严宗和禅宗，对经典的编排顺序就很不一样。另一方面，经典不断被解释，经典本身作为象征物，讨论的根本问题，可能变化不大，但对经典的解释，变化是很大的。同样讲“五经”，汉代人的解释和宋代以后的差别很大，经没有变，但是讲出来的、想的东西其实已经变化了。总的说来，从时间来讲，经典是早的，从价值来讲，经典提出了一些核心的问题，但对于核心问题，历代解释是有变化的。

讲到中国古代，不光是儒学有经典，子学比如老、庄，也是很经典的东西。古人有四部分类，列在经部应该都可以算作经典，当然有些是后代对它的注释。子部的早一点的书籍，也应该算是经典，一些集部的和史部的著作，换个论域，如果我们讲历史，也应该算是经典。但是如果我们讲儒学经典的话，那《史记》肯定就不算了。像刚才有同学讲国外的一些著作，从人类的角度来讲，它也是经典的东西。但是我们的话题，是顺着前几次讲，谈儒学，其他的问题先放着。就儒学而言，五经应该是最重要的经典，等到宋明时代，话题转变了，“四书”与“五经”配套，也成为经典。

王绍培：经是一个很重要的概念。譬如什么叫佛经？就是跟佛有关的，佛说的话，佛的语录才叫经，其他的都不叫经，可以叫别的，但是有一个例外，就是六祖慧能的《坛经》就能叫经，因为它是禅宗的最重要的一部奠基之作，它是一个例外，虽然它不是来源于佛祖，但也称它为经。在说到经典的时候，尤其是我们要讲的“四书五经”，里面有一个很重要的背景就是它们都大致产生在“轴心时代”，“轴心时代”是德国哲学家雅斯贝尔斯提出的，大约指公元前800年到公元前200年这一时期。我觉得还可以上下再稍微延伸一下，在那个时段，人类文明突然涌现了非常非常多的重要的思想家，产生了很多很重要的原典，他把这个时期称为“轴心时代”。那么什么是轴心呢？轴心就是一个轮子最中间的那个点、辐条指向的圆点。而轴心时代在各文明中的作用是什么呢？通俗地讲就是后来的时代都围绕着这个时代旋转，你离不开这个时代，你都围绕着它，你可以转的圈子很大，但你的中心点就在那里，这就是“轴心时代”。这个时代产生的著作也是这样的，你可以说很多很多的话，但是你说的很多很多的话都是以“轴心时代”那个时候的思想家，以他们的著述为你讲话的一个出发点、一个基础，你可以根据他们，你也可以是阐发他们，也可以重新理解他们，但是你都跟他们有关系。大致上说来，为什么会突然有这个“轴心时代”？为什么突然在那个时候人类的智慧来了一个大爆发，有学者解释为可能是因为各种条件刚好在那个时候汇集到了一起，各种物质的条件、各种文化的条件，各种人物、人才的条件集中到一起了，然后在这个时候，他们对很多问题有了一个开天辟地式的回答，有了这些非常透彻的想法和说法，然后他们说出来之后，我们就高山仰止，觉得很难再超越。比如说老子写了一部《道德经》，谁还能比老子写得好呢？后面的人想我们都写不过老子了，老子是最厉害的，《庄子》是庄子最厉害，儒学是孔子最厉害，就是这样，这实际上说明了经典的一种压迫感、经典的焦虑，有了经典在那里，个人觉得后世无法超越了，这是一个问题。当代西方做过一个调查，在哲学家当中调查谁是哲学家心目中的哲学家，得票最高的你们猜是谁？有没有人知道得票最高的是谁？得票最高的是哲学家维特根斯坦，这是西方人比较厉害的地方，他没有说得票最高的、心目中的哲学家是苏格拉底或柏拉图或者亚里士多德，或者是什么笛卡尔，或者是谁谁，不是，而是一个现代的维特根斯坦，这个人他不属于前面的“轴心时代”，但是他很厉害，因为他有开创性，他的书有原典的性质，也是经典。当然我们现在有一种说法，我们现在进入了一个新的“轴心时代”。有人说2000年之后，人类进入了一个新的“轴心时代”，我很欣赏也很喜欢这种表述，因为这种表述表明我们对后面的这些人类的智慧有一种很大的信心，我们认为我们在思想的原创性方面不一定比古代的那些人要差，很有可能比他们要强。南怀瑾先生讲过一句话：后面的人比前面的人厉害完全是正常的。他把人的年龄分为两个年龄，一个年龄是你自己的年龄，比如你可能就20岁，这是你的年龄，但是还有一个年龄是你人类的年龄，比如说你比孔子老了很多，老了几千年了，那你比孔子老这么多，你比他厉害一点是完全应该的，完全正常的。而我有这样一个想法，就是我的思想的实际延伸比孔子要老，也就是说我们其实应该比他更有智慧才对，这是我们来阅读古代经典的一个应具备的心态。我们要有文化自信，这种文化自信其实蛮重要的，因为你要有这种心态，你再去读前面“轴心时代”的那些人的经典的时候，你就不会是一种完全的高山仰止，你可以爬上他肩头，在他的身体上去看，你可以从一个很高的地方去看。因为事实上，他们那个时代的人没有我们后面这些人的宽广的视野，可能也不如我们拥有这么多的智慧，我们应该有这样一种自信，我们才能够很好地汲纳那个时候的经典。景院长怎样看？

景海峰：刚才问教授也讲了“经史子集”四部，“经”当然是没有问题的，四部划分到了西晋大致就是这样一个理解，就有一个部类叫经。然后是史部，刚才他讲了《史记》可能都不算经，那么问题就来了。子部里面的书都不称经，如果按照儒家的立场，在编这些书的时候，子部这些书就跟经是不一样的，这样的话“经”就成了儒家的独占品，也就是说只有儒家的这些典籍才可以称为经。这就有很大的问题了，这跟我们今天对经典的解释和理解可能就有出入。刚才王老师也讲到维特根斯坦的例子，这又是对我们的观念具有颠覆性的，因为原来如果只是从历史的时段、从“轴心时代”、从源头这样一些意义来理解“经”所确立的依据，实际上重视的是一个可持续的问题，是一个比较古老的、久远的、有相当年头的存在，就像陈年老酒，那个曲是在发酵的，是一坛酒的源头。当然这个理解在“经”的认定上，往往是一个依据或一个很重要的标准，就是历史古老。但显然在现代文化的视野之下，这是一个已经被打破了的看法。因为今天我们在讲经典的时候，往往不是按照这样一个唯一性去认定何为经典的，这就带来了另外一个问题，即“经”除了历史的持续性之外，还有一个内涵，这个内涵就是它实际上是一个文化形态或者是一种文明形式的典范。

如果从这个角度来理解，经典就有一个所谓“典范转移”的问题，在不同的文明里面，可能典范的意义是不一样的，比如在一个长时段的文明形态里面，在不同的历史时期，它的思想体系可能会发生变化，而发生变化之后，经典的价值和身份也就会随之发生改变。有些可能在某一个时段位置比较显赫，因为在那样一个历史时期，在那样一个文明形态的视野里面，这些普遍价值的凝聚物就是那本书，所以它的意义和价值就最高，被视为是一个当然的经典。但随着历史进程的改变，随着文化走向的挪位和移动，所谓的“典范性”不复存在了，或者这个“典范性”被后来的一些新增长的因素所颠覆，这就有一个所谓重塑经典的问题，就可能和所谓的历史源头和文明起源的轴心问题在意义上有一个剥离。所谓重塑经典，我们从人类文化发展的历程来讲，它实际上是一个不断在重塑的过程。但重塑的形式是很不一样的，有些是就着“经”来解释文本，给它来个旧瓶装新酒，赋予了很多新的时代意义和内容，好像名称或框架还是原来的文本，但实际上解释的空间和跳跃性是非常大的，甚至有时候可能是一种“曲解”，背离了原有的东西，这在文本转换过程当中是时常可见的，也可能是一个再创造的过程。有时候，它可能觉得已经解无可解，说到了极致、尽处，说完了，说到头了，就有可能另起炉灶。

在西方文化里面，往往喜欢采取所谓另起炉灶的方式，表现出明显的断裂性。尤其是在近代，西方文化发展的历史，实际上就是不断地把前人视为经典的作品批判和颠覆掉，每个哲学家可能都会提出自己一套新的解释系统。相比而言，中国文化传统可能在所谓“解经”或“诠释”的方式上比较有一种连续感，所以在几千年之后，今天我们还是要围绕着“四书五经”来讨论。所以，不同的文明形态对经典转移的方式或处理经典所特有的手段，可能差别是非常大的。另外，在具有神圣性的宗教文化形态里面，和一般世俗性的、与日常生活紧密联系在一起的文化形态里面，它们处理所谓典范的方式也是不一样的。宗教一般来讲具有某种封闭性，它的经典权威不是在短时间内就可以建立起来的，要有相当厚实的积淀，一旦权威建立以后，它就有一个长久的稳固形态，不会轻易改变。而世俗的文化形态是随着生活的样式而不断发生变化的，它对所谓权威或典范的理解与认知，变动性可能就要来得大一些，所以在宗教形态和世俗化生活的知识形态里面，典范转移的情形是很不一样的。托马斯·库恩（Thomas Kuhn）在《科学革命的结构》一书中，对“范式”问题有精辟的论述，里面讲了很多典范建构和转移的问题。那是在近代科学的背景下，对知识结构和形态的分析，我们明白了那个典范是怎么建构、怎么确立的，然后它怎样获得了一种更大的普遍性，为更多的人所接受，这实际上也就是类似于经典建立的过程。所以我们有时候不能把经典看成只是外在形式上或年代意义上的，它实际上包含了历史进程的内容，包含了思想的变迁，包含了每一个时代鲜活的观念和价值的改变，它是一个不断在重新理解的过程。这可能就牵扯到解释的问题，就是所谓诠释学的问题，这是我们今天在讲所谓经典的时候，必须要用诠释的意义来理解的一个必然的路径。

问永宁：王老师开始讲的话题，不是讲经，而是讲经典，“经典”是一回事，“经”又是一回事。我们的话题是儒家经典，其实是讨论经。历史上常常讲圣经贤传，传是贤人做的，经是圣人做的，圣人就只有尧、舜、禹、汤、文、武这些人，一般所谓的经，史部、集部、子部肯定都不在里头，我们刚开始讲的是经典，经典是一个现代的说法，这个要区分。讲到经典，冯天瑜老师讲的原典概念，值得参考一下。

讲到“经”的问题，哈佛大学考古系的张光直先生，有一个说法，他认为中国文化在“轴心时代”，就和欧洲的情况不一样，古希腊的思想家，他们的思想，和古希腊神话是断裂的，而中国的思想，和上古历史是连续的。五经最早的是《尚书》，《尚书》第一篇《尧典》就是从“尧”讲起的，但我们现在讲到经的时候，马上想到的人是孔子，孔子和“尧”离得很远了，他和“尧”有什么关系呢？只有不断解释、不断解读，才能把关于尧的“经”和孔子联系起来，在“轴心时代”之前，那些成为后代儒家的主要价值的观念就已经萌芽，孔子作为一个读者，同时又是一个编者，阐释者和经是互动的，在中国的思想史上，经典得到不断解释，解释当中又产生新的问题，汉代讲《中庸》，唐代也讲《中庸》，宋代也讲《中庸》，看起来都在说经，脉络不断，其实变化是很大的。

王绍培：我们大概把什么叫经典梳理了一下，我们再梳理另外一个概念，就是现代社会。什么叫“现代社会”，我们经常说我们就生活在现代社会，那么什么叫现代社会？我们还是从提问开始。请前面这位同学。

听众：我觉得现代就是以自己为标准衡量的，你自己活得比较近的近几十年或我死之前我活着的时候就是现代，是以当下自己的标准来衡量的。

王绍培：他的解释就是我活着的时候就是现代社会，我没有出生之前就是古代，我死了之后就是未来，基本上是这样。从后面找一位来回答一下。

听众：所谓现代社会，就是可以根据工业化、农业化的社会形态来划分，我们理解的现代社会可以有不同的理解，因为社会形态就是工业化社会到现在，我们认为这是现代社会的内涵。

王绍培：先请问教授回答一下什么叫“现代社会”。我们先从定义开始。

问永宁：我很能接受刚才那位同学说的，我们现在坐在这里，肯定是在现代社会。“现代”实际是学术史的研究里面的一个时段，比如我们讲“现当代文学”，一段是现代，一段是当代，现代大概就是从1919年至1949年，“现代”应该有一个时间的维度，跟这个“现当代文学”的时间差不多，这才是我们讲的现代。同时我也接受刚才这位听众讲的，第一次工业革命以后，传统的农业社会逐渐瓦解，一个新的“轴心时代”开始，新的生活方式、价值观念这些东西出现，并成“现代”的标志。我们现在讲的一些价值，古代人可能是不重视的，在古代文化里面，即便有，也往往不是核心价值。所以从时间讲，宽一点的话，是工业革命后；再窄一点，就是现在这个时候，就是“现代社会”。另外讲“现代社会”，也应该从生活方式和价值观念这样一些方面来综合考虑。

王绍培：经典阅读，1911年之前的中国人，是一直在读的，我们现在如果来读的话，跟他们那时候读有什么不一样？所以从这个角度讲，我们要大致上反省一下，我们所谓的现代社会与前现代社会有什么不同？因为你首先要知道不同，你才能知道我们现在经典阅读跟过去的人们的经典阅读有什么相同的地方？有什么不一样的地方？所以说定义什么叫现代社会其实是蛮重要的，我们有时候把它当成一个不言自明的概念，假设我们自己知道了，其实是不清楚的。所以我们特别需要把它给阐释得比较清楚一些。我们再请景院长。

景海峰：王老师净给我们出难题，突如其来，不知从何说起。刚才这两位听众的回答实际上就是三个向度，恰好可以比较完整地帮助我们迂回、包抄到这个概念的核心意思。第一位听众是从一种在场感，就是一个即在的，我的生命存在可以把握、可以理解的时段来讲，这在时间上便形成了一个切割。就是跟我的生命存在的段落是有关联的，因为你太早了，我没有办法去体会，我没有这种经验，而我之后的世界，我又无法知道，所以只有我在场的这个时段，我是大致可以理解的，这大概就叫现代。这实际上是一个很哲学的、意义非常深刻的回答。第二种是找所谓现代的标志，比如说科技，或者找一些可以来定义这个时代的一些根本特征的东西。比如我们经常讲西方历史的演进，文艺复兴、宗教改革、启蒙运动，这几个大的事项决定了一个新的时代的开始，拉开了西方历史新的时代的序幕，所以我们就把这些作为一个标志性的决定某个段落的开端。包括我们刚才讲的中国现代学术研究，一般是从1919年开始，因为1919年的五四运动和新文化运动，它是中国文化转折的一个标志性事件，所以我们就把这个年份作为一个转折性的起点。第三种是从生产方式或文明形态着眼的，因为从人类生存发展的时段来讲，是从渔猎、采集到农耕文明，再到工业文明，然后到后现代，这几个大的时段也可以作为对历史段落进行切割的依据。所以这三个回答，我想基本上可能把所谓“现代”的意思都解释出来了。综合一下，我们理解的这个现代，实际上应该是内涵分析的，要跟你对整个历史的理解和解释结合起来。它实际上不是那么死，不是说就像中国历史上的朝代，那一年是始皇帝登基了，那么这个朝代也就开始了，它不是那个意思。实际上，“现代”这个观念是一个现代哲学观念里面非常重要的被建构起来的观念，这个话有点拗口，意思就是“现代”一词的内涵，有着非常丰富的历史意识和观念的注入，里面附加了很多从工业革命以来或者古典文化形态结束之后，面对这样一个新的时代，人们的很多思考和历史解释都注入了这个概念里面。所以围绕着现代，又有后现代、后后现代的说法，实际上都是在给这个概念的内涵不断做文章。它不是一个简单的历史时序或某一个时间点切割的概念，而是一个带有深刻哲学性的理解和解释的概念。

王绍培：我们的历史概念跟西方人的关系比较大，比如现代的定义，什么叫现代，什么叫后现代，乃至于什么叫后后现代，主要是以他们的文明作为一个标准来衡量的。我们现在也是一样，我们现在讲古代社会和现代社会，很大程度上不是按照我们中国人的观念看，实际是纳入了西方的历史价值观，在他们的视野中来划分的。但也有西方人不是用这样的概念来表述。比如一个美国历史学家麦克高希有一本书叫《世界文明史》，讲了很多文明的形态，他就不用这个古代、中世纪、近代、现代、当代，他不用这样一些概念，他是把文明的不同形态列出来，文明不同形态是在转化的，是在替代升级的。比如说，最近的一个文明形态是什么形态，大家知道吗？是计算机文明，像我们现代每个人都有手机，在坐车的时候，看见在车上阅读的人都是用手机在阅读，计算机成为我们这个时代一个主流的文明。在计算机文明之前是什么文明形态？是娱乐文明形态，这是高希的划分。有本书《娱乐至死》，我们日常生活中经常有“娱乐至死”这个说法，我们认为这是一个批评的说法，是一个贬义词，但按照麦克高希在他书里面的阐述，这是人类一个很正常的，一个自然而然的文明阶段。就是大家有各种各样的娱乐，各种各样的游戏，比如看电视、看电影、参与各种各样的娱乐活动，这就是娱乐文明。西方娱乐文明转化到计算机文明，时间上跟我们中国不太一样，中国的娱乐文明来得晚一些，中国的计算机文明来得更晚一些，所以在中国有时候不同的文明形态是夹杂在一起出现的，它这个里面还有一个很重要的观念，就是我们后来的这些文明形态出来后，不是说有了这种文明形态，前面的文明形态就不见了，就不存在了，不是这样的，只不过是前面的文明形态不再是舞台上最重要的角色，它可能成了一个配角，它可能成了一个相对次要的角色，重要的角色出场了，其他的角色也还在，只是说它们角色的重要程度下降了。比如早期的宗教文明时期，宗教人物的作用是非常大的，到后面政治文明作用又很大，再到后面科学家的作用很大，所以不同的文明不停地转化，所以舞台上重要的角色的位置也发生了变化，这是他对文明的理解。我觉得这种理解也非常好，他不是按照这种时序来排列的，他是按从文明的内涵和形态来排列的。但是我们回到什么叫现代社会，中国人要谈到现代社会其实也蛮容易的。我们讲的现代社会就比如说过去是农耕社会，农业形态是我们的主要形态，而现代社会是工业成了当下的一个主要的形态，在过去我们生活在农村，我们现在跑到城市来了，这个是它的内涵上很重要的一个特征，但是我们今天要讲的更多的是一种跟文化有关的，怎么从文化的角度来看现代社会跟古代社会的不同和不一样。因为只有把握了这种不一样，我们才能够知道，才能够清楚我们在今天为什么又要回过头去读那些古代的经典。这个我想先请景院长说一下。

景海峰：首先，我们还是回到经典，因为后面要读这些经典，所以我们还是把话题转移到经典上。刚才讲的经典，实际是一个活的形态，我们几个人都强调了这层意思。就儒家的经典来讲，或者就“四书五经”来讲，它实际上是一个源远流长、不断积累的过程，尤其是上古时代的文献与典册的累积，和我们今天的写作或一个作家的作品有很大的差别，它是各种对生活的经验归纳总结的积聚，是对自然、人生很多理解的一种归纳，所以这种文本往往有一个很漫长的形成过程，不是说在一时或一人之手就可以确定下来。所以我们看儒家的“五经”，按照今天的理解，它甚至不是“轴心时代”的问题，它可能是三代文明的问题，或者我们今天讲的中华文明几千年源远流长的历史，它就是最早的以文字形式凝固化、记载下来的一种文本形式，经历过一个漫长积累的过程。“五经”的每一种文本差不多都包含了这样一段漫长的历史，它可能不是简单地在某个时段形成的，这里面的线索非常复杂。一旦这些文本在经过一种思想系统，比如“轴心时代”的儒家学派或孔孟，他们经过一种体系化的理解和阐释之后，可能就具有了某种确定性，这个确定性当然是随着文字记载的形式或传演的路径慢慢稳固下来的。稳固下来之后，它也不是僵死的形态，它实际上是要靠每个不同的时代，人们对它不同的理解和反复解释，再不断生成一些新的意义，在原有的基础上逐层累加，最后才形成我们今天所谓“经”的意义。经的意义从原初文本来看，它是简略的和有限的，实际上可能没有我们今天想象的那么高大、那么权威，这种高大形象和权威地位是历史上不断叙述、不断塑造的结果。经过几千年之后，我们就觉得这些文本都成了取之不尽、用之不竭的思想宝库，好像任何东西都可以跟这些文本联系起来，这种连接性本身就是历史叙述不断累加的结果。

从儒家的经来讲，到了汉代，可能对经的身份性就比较确定了。因为当时汉儒在解释经的时候，是用那种普遍主义的原则来理解的，强调它是常道，是天地之经纬，是人伦之规则，是我们日常行为的斛尺，是道德的法则和依据，这种不变性，在当时经典确立的典范意义下是特别强调的东西，这跟我们的日常经验和生活流变性是不一样的，它具有某种不可动摇的特征，是一个恒常的东西，这大概就是所谓“经”的最重要的一个意义。通过“经”的形式，我们的存在获得了最大的意义普遍性，是理解的普遍性，也是言说的普遍性，成为经验具体性的依据和原则，这是非常重要的。但“经”确立之后，它就要面对一个新的时代问题，因为先秦时代“经”的文本意义，到了两汉就有了变化，与春秋战国的纷争时代不同，两汉“大一统”的政治格局，对王朝政治有新的要求，对个人的行为举止也有新的要求，这跟战国时代是很不一样的，许多价值都在发生变化，“经”的新意义怎么去把它逼显出来、揭示出来，就成了汉人所面临的很大的问题。这包括对经典的选择、段落的编排，对结构之间的调整，对某一些问题的特别凸显，等等，就成了一个非常重要的问题。所以它不是机械的平铺直叙的状态，而是对文本的处理有很多的技巧在里面，这种技巧性就形成了所谓“解经”的一些原则。又比如到了佛教传入后，随着外来文明的强大冲击，可能在原有的典籍里没有很深入地思考某些问题，而异域文明所带来的新的东西，需要去应对它，因为它对原有的文明典范构成了很大的挑战，你怎么去解释，怎么去迎接挑战，这就需要把外来的一些思想元素吸纳到原有的经典系统当中。当然这个吸纳不是简单的拼接，它需要经过一种融化，把外来的东西进行消化，然后融汇形成一些新的思想、做出新的解释、产生新的意义，这大概就是宋代理学形态出现的契机。我们经常说儒学第二期发展或者叫新儒学，就是在这个意义上来讲的，因为它的文本形式还是那些，或者说所依据的经典还是那些，但它的处理方式已经有了很大的差别。另外，我们所讲的“四书五经”在这个时候实际上也有了一个格局上的调整，就是到了宋代，所谓“四书”的系统，地位上升，因为“四书”这几个文本，实际上跟“经”的身份是很不一样的。这个“四书”，不管是《语》、《孟》，还是《礼记》里面的《学》、《庸》，它都是战国时代的文本，恰恰是那个轴心时代的创作品，这跟“五经”作为三代文明之结晶的身份是很不一样的。从时代来讲，它是后出的，后出的这些文本的思想和内涵，可能从时代的一些问题上来讲，更接近于后面的人所理解的一些东西。远古时代，比如西周以前的情况，跟战国时代的情形已经有了好几百年的变化，后面的人们可能比较容易理解战国的东西，所面对的问题也有比较强的关联性。所以我们看宋代的理学，实际上更多依赖的是“四书”，如果按儒家经典的层次来讲，就是“传”的部分。比如《易》，宋儒不太讲“经”，而是重点讲“传”，像张载的体系，就是对《中庸》和《易传》做新的解释，小程子的《易传》主要也是发挥“传”这个部分的思想。所以理学的体系建构，就把“四书”的地位自然给抬起来了，在整个理学形态里面，“四书”扮演了更为重要的角色。尽管在口头上，理学家也认为“经”比“传”重要，但实际上我们分析它的思想脉络，还有具体的内容，“四书”的义理显然更为重要。

到了今天，我们又面临一个新的时代，现实的社会生活，跟宋明时代又不一样，我们怎样从经典里面去吸收我们今天所需要的思想养分，对这个时代的人而言，又是一个挑战。所以今天我们尽管也是在讲儒家的经典，但是具体的讲法，我们的理解或我们的期待，可能跟宋明时代的情况是很不一样的，这就是经典与社会生活或现代重新结合的要求，这无疑是对我们的一个很大挑战。

问永宁：我们现在讲四书五经，全部是儒学的系统，但是“四书五经”，特别是五经的形成有一个过程。先秦开始称“经”的，不光是儒学的东西，像黄老的著作也叫经，最早提到六经的是《庄子·天运》，这是比较早的。汉代以后，五经的系统就建立了。我刚才讲到“经”一定要有核心的价值，能提出要后代思考的问题意识，给后代提供价值观念，有很强的象征意味，象征意味是和神圣的人联系在一起的。我们现在一讲儒学，我们马上就想到孔孟，道家则是老庄，但汉代人很少讲“老庄”，也很少讲“孔孟”，汉代讲儒学，多数都是讲“周孔”。直到魏晋玄学的时候，嵇康写《与山巨源绝交书》，还是说他“非汤武而薄周孔”。这是由于汉代学术界主要关注的问题是政治哲学问题，相关的圣人就是周公、孔子，周公制礼作乐，标志的经典就是五经。到唐代以后，佛教中国化，儒学受到刺激，儒家学者慢慢找一些可以回应佛教挑战的义理性的东西，比较早的是李翱讲《中庸》，韩愈大概讲《大学》多一点，这个系统就慢慢发芽，后来等到朱熹的时候，四书系统完成了，儒学标志的人就变成了“孔孟”，要回答的问题变成了“寻孔颜乐处”，儒学的问题意识就转为道德哲学和宗教哲学的问题，不再是政治哲学的问题。

历史在变化，不同时代要回答不同的问题，因之标志性的人物也在变化，经典也在变化。讲到现在，我们读经也会面对一些问题，到底哪些才是重要的东西，是五经还是四书？或者像净空法师他们推重的《弟子规》。经典生存的土壤，是一种价值和一种生活方式，要回答现代社会的问题，可能还要重新解释经典，甚至寻找新经典。至于怎么换、怎么解释，现在还不好说，目前我们看见宗教界的人有一套做法，比如基督教内，现在就有一些人解《论语》，伊斯兰教里面的一些学者，也在五经里面找“上帝”的语言。儒教里面一些人，也是在五经里面找人格性的神，这种读经，显然是在回答现代社会的问题。还有一些从佛教或道教经典中找资源解释环保的、论证女性主义的，这都是拿经典做新解释，其实是在回答当代人面对的问题。

儒学的经典，作为中国标志性的东西，影响最大，我们要回答现代中国的问题，也得回去找新解释，还有一些民间知识分子，他们读经不是为了知识，他们读经典为了解决自己的问题，在走出去面对其他宗教，面对其他教徒的时候，有一个身份，他从经典里面找身份。所以我想经典将来一定会成长，它是有生命的。

王绍培：因为今天是我们未来9期的一个帽子，所以这个题目改成“经典阅读”与现代社会，因此要谈得更加具体一点，因为我们后面要讲到四书五经，我想我们现在读“四书五经”跟古人读“四书五经”有一个很大的不同，就是古代人读“四书五经”很重要的一个目的就是为了考试，参加科举考试，考试考好了就可以做官，但是现在我们不会为了考试来读“四书五经”，我们现在考试都是考别的，语文、数学、化学等，与“四书五经”没有关系，古代的中国人一般都是为了考试的目的去读，很明确，今天的人没有这样一个目的性，那么我们应该怎么样去读？请景院长回答一下。

景海峰：我还是从刚才的话题再往下延伸一下。因为最初的经典可能意义是有限的，我们不要把它看得好像把所有的真理、所有的问题或者所有未来人类社会遇到的问题都已经解决了，好像是一剂灵丹妙药，百试不爽，这可能就有点把经典神秘化了。实际上经典文本里的内容有时候也是非常具体的，当然有些可能是普遍的抽象的原则，是放之四海而皆准的真理，或者对人类文明的任何时代都会有价值、有意义；但有很多内容是跟历史情景、跟具体性关联在一起的，既然是跟历史情景关联在一起，就有它的局限性，在这种情况下，经典的意义和价值就有一个需要扩大的现实要求。为了借重经典的权威，历史上的“经”就有一个不断“扩容”的现象，从“五经”到“七经”，再到“九经”、“十一经”，最后是定型于“十三经”，这就是把“传”和“记”等比较晚出的文本，也都搜罗在“经”里面。后来甚至有仿造之举，也就是“拟经”，汉人就开始这样做了，再后来到了宋明时代，仍有很多人仿照，当然我们说这种形式往往有很大的问题，基本上是不成功的。

但和现实生活结合起来做新的理解，不断地解释，我觉得这个可能就是我们今天要去充分吸收的一种方式。比如刚才讲的“四书五经”，在历史上作为科举考试的文本，这是一种制度安排，要硬着头皮去应对，在今天已经没有这个情况了。今天我们对经典文本，一方面，要尊重历史的成果，对圣人、先贤有一个尊敬之情，有一个充分同情理解的前提；另一方面，我们又不能像古人一样，带有盲从或“不理解也要执行”的态度去面对这些文本。因为我们毕竟是在现代社会，都是经过现代文明洗礼的现代人，跟古典的文化氛围中的价值要求是不一样的。所以在这种情况下，经典固然重要，但我们读这些经典也需要有一种批判性的眼光，我们要把经典的一些原理和经典里面的具体性跟我们生命的感受、跟我们这个社会、这个时代所遇到的具体问题联系起来，要有一种切己感，而不是将经典只看作是一个文字上的问题，它实际上是需要放在我们现实生活的真实体味和场景里面，来言说和理解那些道理。今天我们学习经典是非常重要的，但如果是不加区别，或者缺乏一种现代的意识和眼光，只是去死记硬背文句，那是没有意义的。我们一定要把经典变成我们现实生活的可受用的源泉，这样去读那些书，才是有价值的、有意义的。

问永宁：王老师刚才讲，古人读经都是为了科举，其实不完全是这样。科举制度产生以前，那些人读经干什么？就是后世读经的人，虽有不少是为了考试，但是更核心的东西还是文化传承，就是古人讲的诗礼传家，另外还有精神的受用，生命的提升。这个和宗教类似。穆斯林读《古兰经》，他想考什么科举呢？他不是想科举，而是读了后生命有安顿。古人读经，最重要的原因，也同样是在这里。

另外一个问题，就是经典，谈读经就关系到经和经典的关系了，我们是读经还是读经典，这两者是不一样的。读经典看重的是学术的维度，要求理解准确、注释准确，不能随便乱讲，字怎么读都需要关注，这样其实是把经典当成一个外在的、客观的东西来研究，这样读经典，像刚才说的科举考试一样，都是注重它外在的客观价值。读经强调生命有安顿，就是要安身立命，它是另外的一种读法，这种读法不一定强调准确性，强调的是内在价值，强调它宗教性的意义，宋明理学，按我的理解，基本上是一个宗教性的东西。经的另一个价值，是现代人讲的身份认同、自我角色的整合等。

如果一定要说读经有什么用，中文系或国学班的学生可能会做一个职业的研究者、当老师，他可能要扮演两个角色，一个是经典的诠释者，一个是读经者，他读经典的能力要加强，在知识方面要有权威性；但一般人读经是要用，王老师刚才讲到南怀瑾，很多人读南先生的书，你告诉他说南先生讲错了，他说好，这里错了，但是还是读下去；如果你告诉他谁讲对了，他会去翻看，翻完了之后他可能说算了，对不对我都不看了。我们可以提升他们的思考，但是不能说他们这样看书不对，研究国学的人，读经要关注时代所遇到的具体问题，要有现实关怀，所以我想读“经”和读“经典”，读法其实是有点不一样的。

王绍培：“四书五经”在过去是官方的意识形态的文本，这个跟我们今天是很不一样的，我们今天有今天的意识形态，但是在古代的意识形态大致上是“四书五经”，还有一个制度安排是你要实现你的阶层流动，要从这样一个阶层进入到另外一个阶层，要通过科举考试，学而优则仕，你读什么书，读“四书五经”，读完之后你去考试，考试考得好，你就有机会做官，那么你的社会阶层就向上跃迁了，这是一般的来说，就普遍的形态来讲是这样一个制度安排，也有这样一个目的性。但这即使在古代也有例外的，比如像贾宝玉读一些比较闲杂的书，就被批评为不务正业，其实我们今天看很多人只要是读书的人就是好的，但是在那个时候看来，你读某一些书是正经地在读书，读另外的一些书不是正经地在读书，是浪费生命，浪费时间，你读了书就应该去考试，考了试就应该去做官，所以古代中国人的读书价值观，我觉得这里面有一个很重要的内涵，我们讲“书香门第，耕读传家”其实都有这样一个意思在里面，我觉得要是把这个意思拿掉的话，我们可能真的不清楚所谓的中国人的读书价值观是什么，中国人真正在推崇什么，中国古代的人主流的意见推崇的是读官方认定的与意识形态相关的那些书，“四书五经”，读完了之后，你就可以去做官，因为官在中国的地位是最高的，哪怕你是经商发财了，你只是富，但是你不贵，这样一个东西对我们今天其实起了很大的影响，像今天虽然你发财了，或做学问做得很好，但是主席台一出来，坐在中间或坐在重要的位置的还是当官的人，哪怕你是获得诺贝尔奖，你也只能坐在下面聆听，这个是跟中国古代文化价值观有关系的。就像我们今天一样，假设我们不是参加考试上大学，而只是在家里读一些乱七八糟的书，可能知识也会很渊博很丰富，但他们仍然觉得没有用，因为你没有进到体制内来。在这样的教育体制的安排之下，我们今天来读“四书五经”，如何可能，这个问题是我们应该思考的。古代的中国人，他们的文化视野或他们的文明视野大致就那么点东西，比如儒、释、道，释和道尽管跟儒有点不一样，但是很多地方还是蛮接近的。我们今天的文明视野跟文化视野就非常不一样了，比如我们还有基督教，还有伊斯兰教，宗教形态下比他们那时候的差异性更大。比如像基督教这种文明，这种差异性比起佛教跟我们儒学文化的差异性非常大。还有科学，比如科学这种文明出来了，理性主义出来了，这种差异性就更大了。在这样一种丰富多元的文明背景之下，我们再来读传统的经典，我们应该怎么读？这个问题值得反复思考。

听众：谢谢三位老师的分享。今天这个题目是经典阅读与现代社会，但是听了老师们的讲座，解释更多的可能是一种阅读经典，我觉得刚才这位老师结合经典，把词语单独从词面来理解，就是经典阅读，我们把这个题目换成“阅读经典”又是怎样一个概念？我们把后面的“现代社会”与“社会现代化”两个词倒一下，这样题目一改的话，“阅读经典与社会现代化”是不是会有新的意思出来？我想问问三位老师，如果是这个题目的话，我们该怎么样去理解？

景海峰：阅读经典可能更强调的是如何读法，经典阅读有一个前置，就是我们如何去面对那个书，面对那个文本，可能主体稍微有点转换。阅读经典等于是我怎么去看待或处理经典里面所提到的这些问题，我怎么去体会，主体的意味强一点，是不是可以这样理解。现代社会和社会现代化，刚才我们讨论现代这个概念，如果是社会现代化，可能是要追求一个目标，就是可能要牵扯到何为现代化，怎样来理解现代化，达到一个怎么样的状态才符合我们想象中的现代化，我想是否有这样一个差别？

听众：这样的话，我们就是阅读经典，阅读经典就是像刚才老师讲的，有很多个形态，这样的话和现代社会和社会的现代化结合起来，也许社会的现代化后，可能我们阅读的方式会变化，不是像我们现在看到的只是限于这样的阅读方式，而可能有多种形式。

王绍培：你的提问把答案指向了一个相对封闭的方向，就像我们现在阅读经典是为了现代化，但是我们现在这样一个题目是相对开放的题目，就是我阅读经典，跟现代社会之间这种关系是有很多方向的，我们现在这个题目的发散性更强，而你就将目的性搞得很清楚，按你的目的来讲，很有可能得出一个另外的结果。

听众：不是这个概念，我是从另外一个角度去理解社会现代化以后，我们的思维的模式，读书也好，学习也好，可能我们只局限于现有的纸质书本或者只限于我们传教听老师讲，但未来社会现代化后，我们可能不知道我们未来的阅读方式是哪种形式，就是灌输到我们脑子里面或者在我们脑子里面形成这种观念、这种方式会发生什么样的变化，以此来把我们今天的东西传承到现代社会。想请三位老师回答一下。

王绍培：你的意思就是现代化之后，我们读经典的方式发生了变化，在变化的方式中，又怎样才能够保持住经典，是这个意思吗？

听众：是的。

听众：现在中国的国情，最终什么样的文化可以代表未来中国？

问永宁：你刚才那个问题，其实儒、释、道就可以代表“中国人”的，讲到儒、释、道的时候，你问日本人、韩国人儒、释、道，他们首先想到的，也是中国的，儒是孔孟，道是老庄，讲到佛教也主要是中国的一些情况，所以说儒、释、道代表中国是没有问题的，中国其实完全可以把这个担子扛起来，不单我们是中国文化，韩国、日本根本上也是“文化中国”。从文化上讲，中国人是可以代表中国文化的，我们这样讲没有问题，我们要不这样讲才不对。

景海峰：这里面实际上有一个错位，这是个概念问题，比如说我们今天讲的中国、中国人，或者中国文化，这个中国更多的是含有现代的民族国家观念的背景，它跟我们历史上所存在的儒、释、道这种价值形态的文化环境是很不一样的，与我们现在讲民族文化意识，比如疆域、比如一些比较具体的状态是没有太大关联性的。你刚才讲的儒、释、道，实际上更多的是指文明的价值形态，那个价值形态有时候是跨越今天所谓现代国家疆域的，它可能是一个多民族的，也可能是一个单一民族的，如果是在今天这种现代国家的格局里面，它可能是跨界的，可能是很多国家，甚至是更大区域的一种共有价值。这实际上就是一种文明观，和国家、民族国家的概念是不完全一样的，所以这个里面可能有一个错位，需要把这两个内容先理清楚，就好解释了。

王绍培：我们讲东亚文明圈，就是儒教文明，当然你说儒、释、道是更全面的。为什么东亚文明是儒家文明呢？是因为比较长的时间里官方认可儒教，比较多的人认可儒教，很多人可能是认可了佛教，有些人认可道教，有些人认可儒教，还有一些人三教全认，但是比较多的情况下，是多数人认儒教，这个就像一堆颜色一样，各种各样的颜色，但是比较多的、比较集中的颜色就是主要的颜色。比如你讲中国人的身份是什么身份，儒家文明就是这样一个身份，细分的话，里面颜色很多，宗教的色块也很多，如果一较真就变得复杂了，概而言之你的身份就是这样的。比方说基督教文明，我们讲西方是基督教文明，但西方不信基督教的人非常多，可能信别的什么，或者信一些无神的宗教或者就信了科学。其实要真正较真来讲，中国人的文化身份可能是一个待定的、是一个灰色的地块，是一个未明的、很多人不清楚自己信什么，没有信仰，很多人感觉就是一种日常意识支配自己，这些人的文化身份是待定的、是不明确的，将来有各种各样的可能性。比如现在中国人有些信基督教，但中国人信的基督教有可能是儒家的基督教，可能是中国文化的基督教，有很多这种混杂的颜色，色谱不是那么纯粹。大概是这样。

问永宁：身份这种东西，从有的角度看是清晰的，你拿着中国的身份证、拿着中国的护照，你肯定是中国人，如果拿文化或宗教作标志，那个就像王老师说的，只能是一个笼统的、大概的说法。另外一个问题是，身份在于别人认为你是什么，你是谁不完全是你自己说了算。你自己说是基督徒，别人可能看你是一个中国人，说你是儒家，角色经常是别人在确定，不一定是你自己愿意认同的。中国人的认同，也不一定只是某一种文化的认同。比如我有不少回族朋友，有一些认同儒学，有一些并不认同儒学，说儒学不怎么有价值，但是他的中国人的身份的认同是很清晰的，他不会说我不是中国人。所以好多社会角色之间是有重合的，对于很多中国人来说，我们是儒教文化，或者放宽一点三教文化就没有问题了，但是有些人不一定这样认为，这并不妨碍他是中国人。

听众：三位老师好，今天这个题目很有现实性，经典阅读与现代社会，经典有东方的经典和西方的经典，西方的经典有科学民主，我们东方经典在数量上还可能多于西方的经典的态度，我们现在看到的比较显学的留下来的有儒、释、道及伊斯兰教都在我们东方土地上，并且在先秦的时候，诸子百家及很多家，我就想问，为什么西方人在他们的经典的基础上，能够顺应时代发展到现在的科学和民主等人权里面的价值，落实到现实社会中去，而我们的经典却没有发展出这些现代价值？这个历史过程中，到底发生了什么样的变故或有什么样的因素阻碍了我们的经典的发展？

景海峰：这位朋友所提这个问题我在场就已经至少有三次了，这个问题其他场合很多老师都回答过，实际上这个话题有点像“李约瑟难题”的一种变异，“李约瑟难题”是说为什么中国文明这种形态没有产生近代的自然科学？你说为什么儒家这些经典或中国的经典没有产生出现代的科学民主价值，实际上是一个类似的问题。这种追问有一个基点，就是在中西比较的架构下，用西方的原点作为一个坐标，把它的价值先做一个设定，就比如科学、民主、人权、自由等，先有一个设定，把这些东西作为一个坐标，然后再来反观中国传统的体系，然后再来找，你没有，你找不出，那你的文化就是没有意义的。我想这样的思维方式实际是“五四”情结的一种延续，因为当时的新文化运动，很多批判中国文化的学者，是放眼看世界的，是在世界潮流的变动状态中来思考中国的未来、思考中国文化的一些问题，所以才有很严厉的对中国传统的一些批评。所以这个问题不是我们今天的新问题，实际上这100多年，整个中国文化的发展过程中，这是不断地被人质疑、不断地被人追问的问题。我想这个话题在整个现代文化的各种建构中都是在不断面对和处理的，比如我们经常要在传统里面寻找类似的东西，用现代方式来回应西方，这种工作有好多人在做，包括从文献上、从义理上，寻找相似的东西，包括在学术界、在民间都有很多人在做这些。这可能是一种解释方式，但如果从现实的变动或中西文化的理解来看，一些认识、一些结构、一些特征，在今天已经有所变化，这就是价值的转移。过去把西方的很多东西，甚至是有限的、具体的东西，也视为是具有人类普遍性的存在，这在今天遭到了很大的质疑。有些价值可能在100年前，或者近代这种文化形态下，具有非常重要的普遍意义，是共有价值，所以我们中国人这100多年来一直在不断地追求，把它作为一个老师去模仿和学习。但在今天，我想这个问题开始有一些变化了，我们现在可能理解和认识的人类文明复杂度要比近代这种简单的坐标眼花缭乱许多，我们需要重新理解和认识，需要重新思考。当然不是说中国崛起之后可以任意变换坐标，甚至要以自己为中心，对西方的东西可以有一种挑剔或弃之不顾，不是这个意思，至少我觉得这种坐标的眼界和理解的方式要有变化，看问题和提问题的角度应该有一些改变，不能还是五四时代的心态和水平。

王绍培：简单回应一下你的问题。中国古代有数学，古希腊有数学，阿拉伯世界和印度都有数学，但是后来数学比较厉害的是古希腊的一支数学，它统治了全世界，我们现在不会讲中国特色的数学了，数学只有一种语言那就是数学，没有什么民族性的，可以说西方的数学确实比中国的数学要优秀，你要的应该就是这样一个结论了，我们比不过他，我们就是比他差，我们要承认这一点，所以我们把他们的数学拿过来了，然后我们在普适性的数学上来发展中国的新的数学。然后你这个问题还可以进一步问，为什么西方文化可以发展出科学，而中国没有，是因为在古希腊的时候他们发明了一个东西叫理性，他们有一个概念是普遍性，这是其他文明都没有的。只有西方文明才有理性，才有普遍性这一整套的体系，所以他们才能够发展出一整套的科学，科学的整个的奠基是西方文明奠基的，其他文明里面有理性的萌芽、有普遍性的萌芽、有科学的萌芽，但是没有一个完备的东西，没有一个完备的科学。

听众：谁扼杀了我们东方人的理性？

王绍培：这位听众，你想要的答案就是中国文明比西方文明差，中国的专制主义很反动，所以导致我们很落后。

问永宁：他这个问题是一个假问题。首先它假设科学的产生是必然的，他认为科学的产生和某一文化的连接是必然的。科学起源的相关因素太多，哲学决定论这个东西没有办法来证明。二是西方这个说法太抽象。古希腊的时候，有希腊哲学，没有科学，西方其他的地方，像德国，也没有原发的科学。我们也可以问，古罗马的时候，为什么没有科学。其实哲学思想和科学，是两个事情，科学或许和某一种思想有关联的因素，但是经济文化水平、运输、战争等各种东西，都是科学产生的共因，有了这些因素，理性萌芽才可以成长起来，科学产生之后，是靠传播的，在西方也主要是依靠传播，传播之后再学习创新，我们现在学了科学，中国背景的科学家慢慢也多了起来，谁敢说中国以后不会是科学的重镇。说哪一种文化一定会产生科学，这是把文化和科学绑在一起谈，这个思路本身是有问题的。

王绍培：今天来了很多深大的学生，我们请深大的学生提一个问题。

听众：我不是想提什么问题，而是回应刚才那位听众的问题，我觉得景院长及问老师都讲得很充分，其实这个问题，因为我们现在是处于现代社会，是西方建构起来的这套话语体系，我们现在尊崇的都是那样一套东西，我们觉得那一套是先进了，所以你是从这个角度来觉得我们可能没有产生像他们那样的东西，但是实际上我们是不同的文化，是不一样的东西，所以你不能完全这样说，现在社会就是因为他们优秀，就以他们的眼光看我们怎么怎么样是不好的，所以我想景老师的回答应该是很有说服力的。

王绍培：还有没有问题？

听众：我觉得整个晚上的讨论都没有切入主题，今天的主题是“经典阅读与现代社会”，为什么“经典阅读”？它和“现代社会”之间有什么关系？

王绍培：这位同学还是认为我们今天说了半天，经典阅读和现代社会有什么关系没有说到，其实我在此过程中，还是比较多的人问到了这个问题，我们今天怎么样来读，我们今天为什么要读，只是因为这个问题比较宏大，不能说没有关系，其实有很多时候的回答是有关系的，而且是回答到了，比如问永宁说为了宗教的目的、为了安身立命要读，为了我们的文化身份我们要去读，还有景院长所说很多是从学术上、从学问上读它，其实都是有关系的，只不过这种关系听起来不像是应试考试那么直接，他们稍微有一点省略了中间的环节，但是还是回答了，你想一想之后也是很有关系的，回答到了的。

听众：我看了这个题目，听了老师和大家的讲座，有一些联想，我想把这个题目倒一下叫“现代社会与经典阅读”，我就是想到我们作为人，生活在现代社会上，需要面对一些问题，比如生命的意义是什么？人应该怎么活？怎么与人相处？有问题，就论语里面的“不愤不启，不悱不发”，我们思考这些问题的时候，会想不通经典的某些话会给我们一些启发，让我们想通了，我们的“愤”就得到了一些启发，我们有些感觉了，但是不知道怎么回答，经典里面的话题好像有说出我们的心声的感觉了，所以就是“不悱不发”，就是我们在阅读经典、体会生活、思考人生的时候，自己的生命和经典就在不断进行交互，这就是我看到这个题目想到了这些。

王绍培：好，今天的南书房夜话到此结束，谢谢大家。